تمهيد
الحديث عن الحرب العادلة يعني أيضاً دعم بناء السلام؛ ويعمل الجيش، بشكل يومي، في مجتمعاتنا المفتوحة والديمقراطية، كبناة للسلام، ويمنع اندلاع العنف ويضمن، قدر استطاعته، حماية السكان. فهل ينبغي لنا أن نؤكد كيف أنه من خلال تقديم الدعم للكيان الصهيوني المحتل للأرض الفلسطينية والمروع للسكان والأطفال والنساء في غزة، ومن خلال منح الجنود المهاجمين الوسائل اللازمة للدفاع عن أنفسهم وعن بنيتهم التحتية التي تعرضت للقصف، تنشأ دائما هذه الرغبة في خدمة وحماية الأضعف؟

فماهي المعايير التي يمكن اعتمادها للتمييز بين الحرب العادلة والحرب الظالمة؟ وكيف يتم لجم الحرب الظالمة وتفاديها واحترام العدل عند الحرب؟ وبأي معنى يعتبر الهجوم الصهيوامبريالي على فلسطين حربا ظالمة؟ والا يجرم من وجهة نظر كونية ارتكاب المجازر والابادة الجماعية بحق سكان غزة؟

الترجمة:

كيف يمكن أن نفهم الأهمية التي يحظى بها موضوع الحرب العادلة في الفكر السياسي المعاصر؟ هذا هو السؤال الذي حفز في البداية البحث الجماعي، والذي نعرض نتائجه هنا. ويهدف هذا المبحث في الواقع إلى التفكير في مفهوم “الحرب العادلة” بأدوات النظرية السياسية. ولتحقيق هذا الهدف، وتقديم المنهج الذي اعتمدناه في هذا العمل، لا بد من العودة أولا إلى ظروف ظهور أو، بشكل أدق، إعادة ظهور موضوع الحرب العادلة في الفترة الأخيرة. وسنقوم بعد ذلك بعرض القضايا النظرية المرتبطة بتسمية الحرب قبل تسليط الضوء على الأهمية السياسية لهذا الموضوع.

أطروحة مايكل والزر

منذ عام 1977، عندما ظهرت الطبعة الأولى من العمل الذي أصبح منذ ذلك الحين "كلاسيكيًا" لمايكل والزر، "الحروب العادلة وغير العادلة"، أصبح الموضوع موضوعًا لعدد لا يحصى من المنشورات والمناقشات المكثفة. يبدو أن مايكل فالزر بالنسبة لنظرية الحرب العادلة هو ما يمثله جون راولز بالنسبة لنظرية العدالة: المؤسس الذي أعاد فتح النقاش الكلاسيكي في النظرية السياسية. لكن والزر يختلف عن راولز سواء في طريقته أو في أهدافه. وفي حين ينوي رولز أن يبني، بأساليب الفلسفة التحليلية، نظرية سياسية عالمية خالية من الأحداث التاريخية، يعتمد فالزر على إنجازات التقليد الفلسفي والتجربة التاريخية لمواجهة الأحداث الجارية والسياسة التي يتم صنعها. إن استخدامه لنظرية الحرب العادلة له موقع تاريخي ومُناقش سياسيًا؛ يعبر عن موقفه من المشاكل الدولية والاستراتيجية في عصره.

" كل ما في اﻷرض من فلسفة لا يعزّي فاقدًا عمّن فقد." -إيليا أبو ماضي-
"إن الفلسفة التي لا تشفي آلام البشرية هي محض هباء. فالفلسفة التي لا تبرئ الرُّوح من معاناتها، لا تختلف عن طب لا يداوي مريضًا ولا يشفي عليلًا " - أبيقور-
" ليس العالم، تحديدا، كما يوجد في الظاهر، عالم الجميع. ذلك أن ّ الديمقراطيين، أصحاب الشعار(الديمقراطي)، وأناس الغرب، يحتلّون في هذا العالم موقعا أعلى، بينما الآخرون من عالم آخر، ليس عالما بحقّ، بحكم كونه آخر. هو حيّز للبقاء فحسب، ميدان للحرب، والفقر والحواجز والأوهام. نقضّي الوقت في هذا الضرب من " العالم"، من الميدان، في جَمْعِ أمتعتنا للفرار من الرعب" -( آلان باديو - الشعار الديمقراطي)-
" أعرف بوضوح أكثر من الماضي بأنّ إمكانية تدمير إسرائيل يجرحني في أعماق نفسي. كثير من مثقفي اليسار قاموا بنفس تجربتي : ينسون لفترة " الإمبريالية " و" الواقع الاستعماري"، ويتذكّرون أصولهم ويجدون أنفسهم لدهشتهم، يهودا". -(ر. آرون)-
يقدّم الفيلسوف نفسه بوصفه "صديقا للجميع"،" و"مفكّرا كونيا" و"مواطنا عالميا أ و" أبا مشتركا لكلّ المواطنين، مُصلحهم ومرشدهم وحاميهم، يهب نفسه للجميع حتى يشارك في استكمال كل خير، فرحا مع أولئك الذين تغمرهم السعادة، متعاطفا مع أولئك أصابهم الحزن ومواسيا لهم".( إيبكتات " الدليل المختصر" 32- سطر 154 نشر " هادو"، لايد، بريل 1996.). هذه هي صورة الفيلسوف عامّة، تلك التي تتراءى لنا حينما نقرأ خطاباتهم. لقد كانت الفلسفة دوما " خطابا"كونيا من أجل الإنسان ومدار التفكير فيه هو " الإنسان" أيّ كان، "إنسانا كليا" لا يعرّفه لا لونه ولا دينه ولا انتماءه إلاّ أن يكون " انتماء إلى الإنسانية"، بل " إنسانيته " أي بوصفه " إنسانا" لا غير، قيمة القيم أو " الغاية القصوى" كما يقول كانط. الموقف الفلسفي إذن " موقف أخلاقي" بالأساس من جهة مقاصده ومشروعية وجوده. بالرغم من أنه غالبا ما يجد صعوبة بل استحالة في " تبرير مشروعية " وجوده بالنسبة للآخرين. صعوبة تقوم في " استحالة " أن يكون الموقف الفلسفي موقفا " مفيدا نافعا " على نحو مباشر في حياة الناس و بالمعنى المادّي والحسي للمنفعة. ولعلّ هذا ما يفسّر صعوبة العلاقة بين الفلاسفة وعامة الناس. إنّ خصوصية الموقف الفلسفي، بوصفه " موقفا إيتيقيا" لم يستطيع، مع ذلك، ردم المسافة بين الفيلسوف والعامّي. بل لعلّه يزيد الهوة بينهما اتساعا حينما يترجم الموقف الفلسفي إلى سلوك حياتي، في علاقته بالبشر، من خلال التعبير عن " حضور الفيلسوف" التاريخيّ" كفرد " يعيش حاضره " على نحو " مخصوص" بمحاولته فهمه والتفكير فيه واتخاذ موقف منه وربما السعي إلى" تغييره" أيضا... وذلك تجسيدا " لصداقته" للمدينة وانشغاله بالإنسان في أحواله...هكذا كان " الفيلسوف " سقراط نموذجا " لهذا الموقف الفلسفي " الملتزم" بالتفكير في "الإنسان" والمنشغل بحاضره. وهكذا كان الفلاسفة من قبله و من بعده على هذه الصورة وإن تعدّدت زوايا وأبعاد النظر إليها بل وسياقات تشكلها كصورة " عامّة" للفيلسوف " الملتزم"، الفيلسوف "بوصفه سياسيا" لا تتعارض لديه غايات الفعل الأخلاقي مع " غايات الفعل السياسي". غير أن الواقع، في معنى " معيش البشر ووضعهم"، ظلّ دوما مجالا " لاختبار" هذا المعنى في " صدقيته " ومشروعيته " الأخلاقية " خاصّة.باعتباره كما أسلفنا القول، " موقفا سياسيّا- أخلاقيا" بالأساس. ولما كانت الأخلاق ليست سوى الصلة بين منظومة قيم عليا وممارسة لهذه القيم، فإنّ مجال الممارسة أو " البراكسيس" كثيرا ما يكشف عن " حرج " dilemme بين " الأخلاقي أو " الإيتيقي " وبين " السياسي" بوصفه وجها من وجوه الممارسة أو الفعل " الذي يحتكم إلى " معايير " ومعقولية خاصّة غير التي تقوم عليها " الأخلاق"، حرجا بين " الوقائع والقيم" بعبارة ماركوز، بين الوسائل والغايات. انتبه الفلاسفة دون شك إلى " إشكالية " الأخلاقي والسياسي" وبحثوا لها عن صور عديدة لإمكان " علاقة بينهما، على صعيد نظري بالأساس. بيد أن المعضلة تظل قائمة في مواجهة الأخلاق لواقع الممارسة " السياسية" ذات معقولية تحتكم إلى مبادئ المردودية والنجاعة. من هنا كثيرا ما يجد الفيلسوف نفسه في " مأزق" حقيقيّ حينما يحمله الواقع، واقع الممارسة السياسية والوضع السياسي أو " الحاضر المعيش" على اتخاذ موقف وترجمة التزامه " الأخلاقي" إلى موقف سياسيّ وهو الذي يطرح نفسه دوما رجل "الأخلاق والسياسة" من حيث انه مضطلع بمسؤولية " تحرير الإنسان من كلّ أشكال استعباده".

هذه الدراسة أعدها جون هوسبرز (1918/‏‏2011) الذي كان أستاذاً فخرياً للفلسفة بجامعة جنوب كاليفورنيا، لوس أنجلوس، وله العديد من المؤلفات، منها «مقدمة في التحليل الفلسفي»، و«قراءات تمهيدية في الجماليات»، و«فهم الفنون» وغيرها الكثير. “فلسفة الفن”، دراسة لطبيعة الفن، بما في ذلك مفاهيم، مثل التأويل والتمثيل والتعبير والشكل، ويرتبط هذا الموضوع ارتباطاً وثيقاً بعلم الجمال، والدراسة الفلسفية للجمال والذوق.
الدراسة: (تتمة)
الفن كمحاكاة (تمثيل)
إن وجهة النظر القائلة بأن "الفن محاكاة" قديمة تعود إلى الفيلسوف اليوناني أفلاطون على الأقل، ورغم عدم انتشارها على نطاق واسع حاليا، فإن تاريخها الطويل والمتميز دليل على استمرار سيطرتها على الناس باعتبارها تفسيرا للوظيفة المميزة للفن. ومع ذلك، هناك نقطة اصطلاحية هنا: من أجل الوضوح، يجب التحدث عن الفنانين على أنهم يحاكون في عملهم الأشخاص والأشياء والمشاهد في العالم، ولكنهم يقلدون أعمال الفنانين الآخرين. وهكذا "يمثل الفنان في هذه اللوحة حظيرة وبعض حقول القمح، وأسلوب الفنان مقلد لفنسنت فان جوخ ". سيتم استخدام هذا التمييز هنا، ونتيجة لذلك سيتم التحدث عن هذه النظريات التقليدية للفن باعتبارها نظريات محاكاة وليست تقليدا.
في فترة ما من تاريخ الفن، كتب علماء الجمال والنقاد كما لو أن الطبيعة يجب أن يسجلها الفنان بدقة فوتوغرافية. يمكن القول إن اختراع التصوير الفوتوغرافي (الذي يمكنه القيام بذلك بشكل أفضل من أي رسام) قد أعفى الفنان من أي مسؤولية من هذا القبيل. ومع ذلك، يمكن للفن أن يحاكي الواقع: قد لا تبدو محاكاة المنزل في اللوحة مطابقة تمامًا للمنزل - لا يمكن ذلك، نظرا لأن المنزل الحقيقي ثلاثي الأبعاد واللوحة ثنائية الأبعاد - ولكنه يبدو مثل المنزل بما يكفي لتمكين الجميع دون تردد من تحديده كمنزل.

تقديم
في مقالة سابقة لي كنت ناقشت بعض الأمور والثغرات في منهج ديكارت القائم على الشك المطلق بغية الوصول الى يقينية حقائق الحياة التي تقوم على توليفة تضم حسب ديكارت الله ، الانسان ، والفلسفة في إيلاء تجارب العقل أن تكون هي الفيصل في تأكيد كل ما يتعلق بهذه الأقانيم الفلسفية التي يوحدّها المنهج الافتعالي التعسّفي الشكّي الذي أراد ديكارت تحقيقه وفشل به..

منهج ديكارت الفلسفي الذي ضمّنه أفكاره كتابه الذائع الشهرة الفلسفية ( مقال في المنهج) حيث اتضّح أن ديكارت لم يتمكن من شرح قضايا المنهج الذي وصفه بالعلمي العقلي القائم على الشك قبل التسليم بصدقية أي شيء يصل إدراكنا العقلي له ، ويكون ذلك الشيء من بديهيات الحدوسات التي يكمن برهانها في باطنها بما يصّدقه العقل عنها والإجماع على بديهيتها الواضحة، لتكون استدلالا عقليا في البرهنة على قضية أو قضايا أخرى يطالها الشك غير المحسومة صدقيتها من زيفها.

الحقيقة غير العلمية يتضمّنها الكوجيتو أنا افكر إذن أنا موجود المرتكز المثالي الميتافيزيقي الذي عجز ديكارت عن توضيحه بمنطق انطولوجيا الفلسفة والعلم. حيث يستنبط " الانسان يفّكر وهو موجود من حيث هو مفّكر." 1، ويؤكد منهجه العلمي قوله أيضا " أنا أعرف نفسي الآن موجودا لأني أفكر، ولا أعرف نفسي إلا كذلك، ووجود الفكر علة وجودي، والفكر أشد ثبوتا من وجود الجسم، وطبيعة النفس وماهيتها هي الفكر، والنفس مستقلة عن الجسم ومعرفتها أيسر"2

في هذه العبارة الجوهرية في تفكير ديكارت الفلسفي نستنج المتناقضات التالية :

يبدو لدى غالبية الفلاسفة الغربيين والعرب مثل هذه العنونة غريبة على الفلسفة الغربية المعاصرة مفتعلة على احسن الفروض، فالفلسفة تجريد إفصاحي لغوي نوعي إجناسي متفرد نخبوي يختلف عن الاجناس الادبية مثل الشعر والقصة والرواية والمسرح والفنون التشكيلية. وتختلف الفلسفة عن التجربة العلمية والعملية وتطبيق الايديولوجيا بكافة ما يطلق عليه السرديات الكبرى. في الوصاية على تاريخ الانسان والحياة.
الفلسفة ليست نصا ثقافيا ادبيا تجنيسيا يتقبل (ثيمة) الالتزام علما ان الفيلسوف الفرنسي الشهيرسارتر طرح مثل هذا التساؤل في كتابه ما الادب؟ ومثله فعل هنري برجسون. نال سارتر جائزة نوبل بالادب وليس بالفلسفة ورفض استلامها. اما برجسون فقد منح جائزة نوبل بالادب واستلمها.
هنا اسأل سؤال اجيب عنه راجيا عدم تذكيري توضيح الاجابة عليه اكثر مما احاول اختصره مراعاة ضيق المجال. لماذا لا تمنح جائزة نوبل للفلاسفة وتمنح لجميع الاختصاصات العلمية في الفيزياء وفي الرياضيات والكيمياء وفي شتى ضروب الحياة تليها تخصصات الاجناس الادبية كافة في تسمية جائزة نوبل بالادب؟ الاجابة التي لا ارغب ذكرها في سبب حجب جائزة نوبل عن الفلاسفة هو لان الفلسفة بنية منطقية تجريدية لا تلتزم واقع الانسان والحياة. على خلاف من العلوم والاجناس الادبية. وكذا منعت جائزة نوبل عن الايديولوجيات السياسية الوحشية الممثلة بالعنصرية والابادات الجماعية.
الالتزام في الادب
أوصل صدى ما طرحه سارتر حول الالتزام بالادب في نهاية الستينيات من القرن العشرين إبان إزدهار الفلسفة الوجودية الفرنسية ان بادر الكاتب الروائي الكبير سهيل ادريس صاحب مجلة الاداب اللبنانية بداية السبعينيات دعوة عميد الادب العربي طه حسين تلبيته رغبة اتحاد ادباء لبنان القائه محاضرة حوارية نقاشية امام بعض الحضور من ادباء ومثقفي لبنان يناقشون فيها معه مسالة الالتزام بالادب من وجهة نظر فلسفة سارتر. لا اعتقد تم تنفيذ الدعوة.

 هذه الدراسة أعدها جون هوسبرز (1918/‏‏2011) الذي كان أستاذاً فخرياً للفلسفة بجامعة جنوب كاليفورنيا، لوس أنجلوس، وله العديد من المؤلفات، منها «مقدمة في التحليل الفلسفي»، و«قراءات تمهيدية في الجماليات»، و«فهم الفنون» وغيرها الكثير. “فلسفة الفن”، دراسة لطبيعة الفن، بما في ذلك مفاهيم، مثل التأويل والتمثيل والتعبير والشكل، ويرتبط هذا الموضوع ارتباطاً وثيقاً بعلم الجمال، والدراسة الفلسفية للجمال والذوق.
الدراسة:
- الخصائص المميزة
تتميز فلسفة الفن عن النقد الفني الذي يهتم بتحليل وتقييم أعمال فنية معينة. قد يكون النشاط النقدي تاريخيا في المقام الأول، كما هو الحال عندما يتم إلقاء محاضرة حول تقاليد المسرح الإليزابيثي من أجل شرح بعض الأدوات المستخدمة في مسرحيات ويليام شكسبير . قد يكون تحليليا في المقام الأول كما هو الحال عندما يتم فصل مقطع معين من الشعر إلى عناصره وتفسير معناه أو مضمونه بالنسبة إلى مقاطع أخرى وقصائد أخرى في التراث. أو قد يكون تقييميا في المقام الأول، كما هو الحال عندما يتم تقديم الأسباب للقول بأن العمل الفني المعني حسن أو سيئ، أو أفضل أو أسوأ من عمل آخر. في بعض الأحيان لا يتم توضيح عمل فني واحد، بل فئة كاملة من الأعمال بأسلوب أو نوع معين (مثل القصائد الرعوية أو موسيقى الباروك ) التي يتم توضيحها، وأحيانا يكون فن فترة كاملة (مثل الرومانسية ). لكن في كل الأحوال هدف النقد الفني هو تحقيق فهم متزايد أو الاستمتاع بالعمل (أو فئات الأعمال) الفنية، وقد تم تصميم بياناته لتحقيق هذه الغاية.
إن اختبار نجاح النقد الفني مع شخص معين هو: هل أدى هذا المقال أو كتاب النقد الفني إلى زيادة أو تعزيز فهم الشخص أو تقديره للعمل الفني المعني؟ يعد النقد الفني مفيدا بشكل خاص وغالبا ما يكون ضروريا للأعمال الفنية التي تكون أكثر صعوبة في العادة، بحيث لا يتمكن الأشخاص الذين ليسوا على دراية بالفنان أو النوع أو الفترة من فهم العمل أو الاستمتاع به بشكل كافٍ إذا تركوا لأنفسهم.
إن مهمة فيلسوف الفن أكثر جوهرية من مهمة الناقد الفني، حيث أن تصريحات الناقد تفترض إجابات على الأسئلة التي يطرحها فيلسوف الفن. يقول الناقد أن عملاً موسيقيا معينا هو عمل تعبيري، لكن فيلسوف الفن يتساءل عما يعنيه القول بأن العمل الفني معبر وكيف يمكن للمرء أن يحدد ما إذا كان كذلك أم لا. في الحديث والكتابة عن الفن، يفترض النقاد أنهم يتعاملون مع مفاهيم واضحة، تحقيقها هو مهمة فيلسوف الفن.

تمهيد:
المقال يعتمد على ترجمة الباحث الفلسفي القدير حاتم حميد محسن  لمقالة الفيلسوف الامريكي وعالم الرياضيات جاريد وارين التي نشرها في مجلة (الفلسفة الآن) عدد اب – ايلول المزدوج. ونشر الاستاذ حاتم ترجمتها على موقع المثقف تاريخ 9 ايلول 2023 بعنوان (الغاز الرياضيات: الابعاد الفلسفية والحلول الممكنة).

مداخلة نقدية
ورد في مقالة وارين:(أن حقائق الرياضيات الخالصة تختلف تماما عن الحقائق العادية. فمثلا حقائق الرياضيات الخالصة هي ابدية. هي دائما كانت صحيحة وستبقى صحيحة. كانت صحيحة عند الانفجار العظيم ان 1+1=2 وستبقى صحيحة بعد تريليون سنة. انها ضرورية وتبقى صحيحة دائما لا يهم بذلك احوال العالم. حتى في عالم بلا انسان سيبقى صحيحا واحد زائدا واحدا يساوي اثنين. كذلك  صحة الحقيقة الرياضية (موضوعية) لاتعتمد اهواء ورغبات اي شخص. ولو نحن نلتقي باناس من المريخ ويقولون 1+1=3 سوف نعرف اننا نفشل بالتواصل معهم ). انتهى الاقتباس.

نحاول تفكيك هذا المنطق الرياضي الفلسفي رغم وضوح لغته التي توهم ماذكره الفيلسوف صحيحا تماما. رغم ان عالم الرياضيات وارين يبسط قضية علمية صارمة لاتقبل خلط ما هو علمي بما هو متخيّل. الا انه يدخل في مقالته الكثير من الاستطرادات الخيالية غير الواقعية التي لا نصيب قليل لها من الحدوث.

قول فيلسوفنا حقائق الرياضيات الخالصة تختلف عن العادية عبارة سليمة تماما لكن كيف؟حقائق الحياة العلمية منها حقائق الرياضيات العلمية ثابتة لا تتغير ولا تتاثر بعامل الزمن دليل قول الفيلسوف بعبارته الغامضة قائلا (الحقائق الرياضية ثابتة لا تتغيربسبب ان لغتنا الرياضية مستقلة عن الزمن). هنا الخطأ البدئي الاول هو الخلط بين حقائق الرياضيات ولغتنا ومفاهيمنا عنها مستقلتان كليهما عن الزمن .والصحيح ان حقائق الرياضيات هي الثابتة المطلقة فقط هي المستقلة عن الزمن. ولا تحضر لغتنا الرياضية هنا عنها سببا محايثا لاستقلالية حقائق الرياضيات عن الزمن وسنوضح هذا اكثر لاحقا.

 "أن نتفلسف يعني أن نقاوم"
إذا كان التنوير بالنسبة لكانط هو "خروج الإنسان من عدم نضجه الذي جلبه على نفسه"، وهو عدم نضج ناجم عن "الافتقار إلى القرار والشجاعة"، فإن الثورة هي شرط الحداثة والفرد المستقل هو أساسها. لقد حدّدت الثورات السياسية تاريخ الحداثة؛ العلم والتكنولوجيا في حالة اضطراب دائم. تستمر الطليعة الفنية في الثورة وإعادة تعريف روح العصر. لقد تعاملت الفلسفة على نطاق واسع مع الثورة والحق في المقاومة. لكن العلاقة بين الاثنين تم فحصها بشكل سطحي إلى حد ما. يتم تناول استكشاف الفلسفة المتردد للعلاقة بين الثورة والحق في المقاومة. فما الذي يسبب العودة الدورية للمقاومة والثورة في مجال التاريخ؟ وهل تستطيع الفلسفة تفسير العودة الأبدية للمقاومة رغم محاولات القانون المستمرة لحظرها؟ وما الذي يجعلنا نقرر المقاومة بصورة جماعية؟ وبأي معنى تصير مقاوما فلسفيا في الفضاء العمومي؟

مصطلح المقاومة سمعناه في المظاهرات المطالبة بالحرية والاستقلال والسيادة وضد الغزو والاحتلال. وهو المصطلح الذي أصبح منتشرا في كل مكان منذ موجات المطالبة بتقرير المصير للشعوب. وهو بالطبع مصطلح يطارد ذاكرتنا منذ الحرب العالمية الثانية: نقاوم العدو، لا نستسلم، نصمد، لا نتفاوض. في مواجهة الرعب، نحن لا نخضع. وفي مواجهة ما لا يمكن تصوره، نبقى واقفين. بعد الاعتداءات، بدا أن المقاومة والتظاهر والتواجد معًا والتعبير عن الاشمئزاز، قبل الفهم أو الشرح أو التعليق، كان رد الفعل الوحيد الممكن، البداية الضرورية. لكن يجب أن أثير هنا شكًا، خوفًا: هل المقاومة، رغم أنها ضرورية، كافية؟ هل يكفي أن نقول "أنا أقاوم"، أن أقاوم الجمود، أن أواجه الغزاة والمحتلين للرد على المعتدين؟

مقدمة
ازداد العنف في السنوات الأخيرة وكان ذلك بين الأفراد فيما بينهم في شكل تنامي الجريمة والنزعات أو بين الأفراد والأنظمة وأجهزتها في شكل تمرد وعصيان واحتجاج وحراك اجتماعي أو عقاب وردع وإلزام باحترام القوانين والإجراءات والتدابير الرسمية التي تتخذها بعض الدول من أجل تنظيم الشأن العام. لقد تسبب تصاعد العنف في الكثير من المخاطر والتداعيات وخلف الاضرار والخسائر وزعزع الاستقرار والأمن والحرية والحق وطرح العديد من الإشكاليات والاحراجات والأسئلة لعل أهمها ما يلي: هل السلطة السياسية عنيفة بالضرورة؟ وهل النظام السياسي يستبعد العنف؟ وهل يمكن اعتبار العنف، كما يعتقد الكثيرون، أساس أي نظام اجتماعي؟ وهل يختلف العنف باسم الدولة اختلافًا جوهريًا عن جميع أشكال العنف الأخرى؟ وأليست أعنف قوة هي اللاعنف؟ وهل يمكن أن يكون العنف علاجاً للظلم؟ وهل الغرض من القانون إلغاء العنف ام امتصاصه؟ وهل العنف القانوني عنف؟ وهل عقوبات القانون هي شكل من أشكال العنف مثل أي شكل آخر؟ وهل من الصواب محاربة العنف بالعنف؟ وهل العواطف هي أصل الاضطرابات السياسية؟ وما العمل للحد من العنف والتقليص من تداعياته والتخلص من مضاره؟ وأيهما أنفع للحياة السياسية الأيديولوجيا أم اليوتوبيا؟ وكيف يمكن تخطي اطلاقية المثالية السياسية للعبور نحو إمكانية الواقعية السياسية؟ الا ينبغي ممارسة النقد والمحاسبة في القرار السياسي لكي تتطور الحياة السياسية نحو الافضل وتفتك الشعوب المزيد من الحقوق والحريات؟ وماهو النظام السياسي الاجدر؟

 يبدو أن الكتاب من عنوانه يهتم بالنقد الاشتراكي للحداثة. وهو بالمناسبة تيار فلسفي نقدي يستند إلى المبادئ الاشتراكية ويستهدف تحليل الحداثة كظاهرة فلسفية واجتماعية. ويروج للتفكير النقدي الذي يركز على العوامل الاقتصادية والاجتماعية في تطور الفكر الحديث، والتغييرات التي أحدثتها الثورة الصناعية والرأسمالية، كما تبين لي من خلال نظرة أولية في متن الكتاب. وبالتالي، يمكن القول إن هذا النقد الاشتراكي -في نظرنا- يبين أن الأفكار والقيم التي تنشأ في إطار الحداثة، تعكس هذا النظام الذي يحافظ على التفاوت الاجتماعي ويعزز الاستغلال الاقتصادي. سيصدقني القول الكاتب فريد لمريني الأمر. لأن في نظره أيضا، ومن خلال النقد الاشتراكي غالبا ما يتم التركيز على النقاط الضعيفة في المشروع الحداثي، مثل التركيز الزائد على الفرد والانفصال عن المجتمع، والتركيز على الربح المادي والاستهلاك، والتجزئة والتشتت الاجتماعي. لكن في الكثير من الاحيان يعتبر هذا النقد الاشتراكي للحداثة أن هذه العوامل تؤدي إلى تفاقم التفاوتات الاجتماعية وإلى فقدان التوازن في العلاقة بين الإنسان والطبيعة.
يسعى الكاتب إذن إلى استكشاف وتقييم البدائل الاشتراكية للحداثة، ويركز على أهمية تطوير نظم اجتماعية تتمحور حول المساواة الاقتصادية والسياسية. نجده توفق في أن يبين ان النقد الاشتراكي للحداثة في الفلسفة يمتلك عددًا من الشخصيات المهمة، الذي نجده توفق في اختياره لها، من بينها جورج لوكاتش (Georg Lukács)، وارنست بلوخ (Ernst Bloch). اذ يُعتبر جورج لوكاتش من الفلاسفة الماركسيين الذين قدموا تحليلاً نقديًا للحداثة وتأثيرها على الفرد والمجتمع. كما ينظر إلى الحداثة على أنها عملية تحويلية للمجتمعات، حيث يتم تحويل هياكلها وثقافاتها وتحولاتها الاقتصادية. وناقش كثيرا تحرر الفرد وتحوله من النظام التقليدي إلى المجتمع الحديث والرأسمالي، واستعرض العواقب المترتبة على هذا التحول وما يتعلق به من تجزئة وتفكك اجتماعي. أما ارنست بلوخ، فهو كذلك أحد الفلاسفة الماركسيين الذين ركزوا على النقد الاجتماعي للحداثة وتأثيرها على الهوية والثقافة. يبدو أن بلوخ كما فهمت من خلال كتاب "النقد الاشتراكي أن الحداثة"، قد أدت الحداثة إلى تفكك الهوية الإنسانية والتشتت الثقافي، وقد تسببت في فقدان الروابط الاجتماعية والانفصال بين الفرد والمجتمع. الامر الذي دفع بلوخ الى نقد التركيز الزائد على النجاح المادي والاستهلاك في المجتمع الحديث، ودعا إلى استعادة الروح الإنسانية والتواصل الاجتماعي العميق.